La génesis violenta del capitalismo

Desde hace algunos años, la cuestión de la acumulación originaria ocupa un lugar central en la agenda de muchos investigadores, como problemática histórica, pero también como vía para la comprensión de desafíos urgentes del presente. Por ejemplo, David Harvey considera la «acumulación por desposesión» como un fenómeno central para entender el capitalismo actual. ¿A qué se debe esta recuperación de la temática de la acumulación originaria?

La globalización está provocando una serie de fenómenos que recuerdan mucho a lo que sucedió en los inicios del capitalismo. Por ejemplo, el llamado ajuste estructural del FMI está acabando con los medios de subsistencia de grandes segmentos de población del tercer mundo. En nuestro tiempo han vuelto a aparecer lo que se conoce como «cercamientos» de todo tipo de bienes comunes, desde las tradicionales privatizaciones de tierras hasta la privatización del conocimiento. Efectivamente, cuando David Harvey habla de la acumulación por desposesión se está refiriendo a una de las características centrales de la acumulación originaria: la expropiación.

En realidad, cada vez resulta más claro que la acumulación originaria es un fenómeno permanente. No se trata de un proceso histórico que ha tenido lugar de una vez por todas, sino que en cada fase del capitalismo se renueva la necesidad de separar a la gente de sus medios de subsistencia para producir nueva fuerza de trabajo. En realidad lo que se vivió en los siglos XVI y XVII fue el nacimiento de una estructura general del capitalismo. Mi aportación, a partir del trabajo de otras investigadoras, como Maria Mies, es mostrar que la acumulación originaria, tanto en su forma histórica como en la actual, tiene consecuencias especiales para las mujeres. Marx nos dejó una descripción de la acumulación originaria incompleta, pues no analiza el modo en que el nacimiento del capitalismo afectó a las labores necesarias para la reproducción de la fuerza de trabajo. En ese sentido, he intentado enfocar la acumulación originaria desde el punto de vista del trabajo reproductivo que llevan a cabo las mujeres.

Los efectos de este tipo de proceso histórico tienden a ser muy visibles y, en no pocas ocasiones, trágicos. Por ejemplo, muchos casos de desplazamientos masivos de poblaciones o de violencia política y guerra están relacionados con procesos que podríamos clasificar dentro de este modelo de acumulación. ¿Cómo se relacionan acumulación originaria y violencia?

Uno de los temas centrales de mi trabajo es la idea de que la acumulación originaria es fundamentalmente «acumulación de fuerza de trabajo» y que este tipo de acumulación ha ido de la mano de unos altísimos niveles de destrucción. No se puede poner a millones de personas bajo el mando del capital y dirigirlas hacia la explotación sin utilizar un máximo de fuerza. Basta pensar en los millones de personas que murieron durante la conquista de América o los millones de personas que lo hicieron a causa del hambre y de las plagas en Europa durante los siglos XVI y XVII. Estos no fueron, de ninguna manera, fenómenos accidentales sino las consecuencias del nuevo modelo de acumulación capitalista.

Esto sigue siendo cierto hoy. El retorno de la desposesión y el asalto a los medios de subsistencia de millones de personas, ya sean tierras o derechos como las garantías del Estado de Bienestar, han traído de vuelta a los cuatro jinetes del Apocalipsis: pobreza de masas, plagas, hambrunas y guerras. Vivimos en un momento de retorno de tendencias que asociábamos con momentos históricos del pasado que nos debería hacer recapitular.

Interpretas la transición del feudalismo al capitalismo como un conflicto de clases. ¿Quiénes son los actores de este conflicto y qué se estaba jugando en esta lucha?

Yo llegué a la historia medieval desde la interpretación dominante de la transición del feudalismo al capitalismo: una expansión del comercio que genera funciones de acumulación de manera casi automática. Pero cuando comencé mi estudio descubrí que en la Edad Media tardía hubo una gran oleada de movimientos antifeudales de origen agrario y artesano, que llegaron a poner al feudalismo materialmente en crisis. El capitalismo fue la respuesta política a esta crisis. Hacia el siglo XV las luchas de los siervos feudales y el proletariado rural contra las distintas formas de tributo que debían a los señores, o las luchas de los artesanos contra las imposiciones de los mercaderes, ya eran pequeñas guerras. El capitalismo naciente reacciona contra este tipo de movimientos. En ellos las mujeres desempeñaron un papel central, especialmente dentro de las corrientes heréticas, que tenían un fuerte sesgo igualitarista y que favorecieron la aparición de un protomovimiento de liberación femenino. Aunque tradicionalmente estas corrientes han sido interpretadas en términos religiosos, lo cierto es que tenían una fuerte componente social.

La constatación de este cuadro de lucha de clases tiene una lectura política evidente porque cuestiona la idea, muy difundida, de que el capitalismo, a pesar de sus males, ha sido una forma de progreso histórico que ha desarrollado la productividad del trabajo y liberó a los siervos de sus ataduras feudales. El propio Marx compartió esta percepción del capitalismo como un estadio necesario para llegar a una sociedad que no tenga necesidad de enfrentarse al capital.

Has afirmado muy claramente que las relaciones de género son una especificación de las relaciones de clase. De este modo, ese periodo de lucha de clases se cerraría con la involución de la situación de las mujeres. Dicho llanamente: las mujeres son menos libres al final del periodo que estudias de lo que lo eran al principio. ¿Qué pierden las mujeres a lo largo de ese proceso?

Las mujeres no tenían el mismo tipo de problemas que los hombres bajo el feudalismo, de la misma manera que las zonas rurales no tenían los mismos problemas que las zonas urbanas. Pero en el periodo feudal, en la medida en que se producía para el consumo propio, no había distinciones entre la producción y la reproducción social. Los tributos a los señores se materializaban en pagos en especie o en servicios laborales no retribuidos, pero los campesinos seguían siendo propietarios, en muchos casos en regímenes comunales, de tierras en las que cultivaban para su propio sustento. Del mismo modo, no se puede hablar de una brecha profunda entre producción y reproducción como la que caracteriza el capitalismo. Las mujeres no estaban confinadas en el trabajo reproductivo y, sobre todo, no eran económicamente dependientes de los hombres, porque estaban integradas en el proceso de trabajo comunal. Como consecuencia, no existía el tipo de división entre hombres y mujeres basado en el sistema salarial, en el que las mujeres asumen la reproducción de seres humanos y, en la medida en que este trabajo no se reconoce como tal, se sitúan en una esfera exterior a la actividad económica. Esta nueva posición de las mujeres en el capitalismo naciente supone una subordinación que antes no existía. El cambio se puede rastrear en la evolución de las representaciones de la personalidad femenina. A partir de cierto momento, se comienza a presentar a las mujeres como seres desobedientes, lujuriosos, agresivos y egoístas.

Has subrayado la importancia que tenían las tierras comunes para los siervos medievales. ¿Qué funciones cumplían estas tierras?

A lo largo de todo el libro me he basado mucho en Marx, pero no estoy del todo de acuerdo con las descripciones que hace de la vida rural en las sociedades feudales. Marx considera que una de las consecuencias de las largas luchas medievales fue la aparición de la pequeña propiedad. Entre otras cosas, la pequeña propiedad implica un modelo de sociabilidad muy restringido y una serie de ineficiencias productivas. En este sentido, para Marx los cercamientos eran inevitables. Pero en la Edad Media no existía tanto la pequeña propiedad como las tierras comunales. Sin ánimo de idealizar, éstas permitían una construcción colectiva de la vida basada en la reciprocidad en las relaciones laborales y de intercambio. En resumen, la pequeña propiedad y sus connotaciones sociales no representan adecuadamente el tipo de vida comunal que se estaba produciendo a finales de la Edad Media.

De hecho, las tierras comunales fueron un extraordinario factor de resistencia en las guerras que enfrentaron a los siervos con los señores, entre otras cosas porque eran la base material de la extraordinaria unidad de los campesinos en estos enfrentamientos. En este tipo de aldea medieval existía una especie de democracia desde abajo, que provenía de una enorme interdependencia de las vidas de sus habitantes, en las que las decisiones más importantes se tomaban en la asamblea comunitaria. En el caso de las mujeres, la vida era especialmente colectiva y las tareas de recolección se hacían en grupo. Este tipo de formas de trabajo era, además, una manera de intercambiar información entre las mujeres de la comunidad. El cercamiento de las tierras comunales fue una tragedia mayor para las mujeres que para los hombres, particularmente para muchas mujeres mayores que se quedaron literalmente sin nada con la perdida de los comunes.

También has abordado la cuestión del llamado «ciclo maltusiano», una teoría bien conocida que sostiene que los ciclos demográficos del feudalismo tienen una influencia decisiva en la fuerza política de los siervos frente a los señores. Muy esquemáticamente, según este planteamiento, las caídas de las cifras de población refuerzan la posición de los siervos al provocar una escasez de fuerza de trabajo y, viceversa, los aumentos de población debilitan a los siervos por las razones opuestas. Tu aportación a esta teoría consiste en situar en ella a las mujeres como responsables últimas de la reproducción de la fuerza de trabajo y, en consecuencia, como piezas políticas fundamentales. ¿Cuáles son las principales características de este poder reproductivo de las mujeres?

A finales de la Edad Media se superponen dos tipos de crisis del trabajo. Hay una crisis política, provocada por las luchas de los campesinos, que es fundamentalmente una crisis del mando sobre el trabajo. Y también hay una crisis demográfica, provocada por la peste negra, que da lugar a un aumento del poder de los siervos y les permite acceder a una cantidad de tierras de cultivo mucho mayor. Dentro de esta crisis generalizada del trabajo, resulta interesante investigar la relación que tienen las mujeres con sus propios cuerpos y con la reproducción. Es sorprendente comprobar cómo hasta bien entrados los siglos XVI y XVII, las autoridades locales e incluso la Iglesia no parecen preocuparse por la existencia de prácticas anticonceptivas y no están interesados en criminalizar el control de la reproducción por parte de las mujeres. Por ejemplo, en el caso del aborto, la Iglesia hablaba de un determinado momento, nunca demasiado bien especificado, en el que el alma entraba en el feto y sostenía que no se podía considerar inmediatamente al feto como un ser humano. Este tipo de discurso evitaba que el aborto fuera considerado pecado mortal. De hecho, gracias a los registros de confesión, hoy sabemos que había bastante tolerancia con el aborto, especialmente para las mujeres pobres. En los movimientos heréticos también se practicaba abiertamente la contracepción. Por ejemplo, los cátaros eran contrarios a la idea de la reproducción hasta el punto de hablar de la inutilidad de traer nuevos esclavos al mundo. Me parece muy interesante que el movimiento herético, que alcanzó los mayores niveles de igualdad entre hombres y mujeres, sostuviera este tipo de discursos.

Al analizar la relación entre población y fuerza de trabajo, haces una crítica del concepto foucaultiano de «biopolítica» situándolo en un contexto conceptual e histórico más preciso.

La principal crítica que se puede hacer a Foucault es que no relaciona claramente el interés del capitalismo naciente en la promoción de las fuerzas de la vida con la reproducción de la fuerza de trabajo. De hecho, menciona el capitalismo, pero no relaciona el ascenso del biopoder con el establecimiento de las nuevas relaciones de producción capitalistas. En segundo lugar, Foucault sitúa la aparición del biopoder en el siglo XVIII. Yo creo que desde el mismo momento en que el sistema político y económico se plantea la cuestión de la producción de la fuerza de trabajo y se entiende que la capacidad de trabajar no es algo dado sino que es preciso producirla, hay biopoder. Una sección de Calibán y la bruja explica cómo, de manera paralela a la separación de los trabajadores de sus medios de subsistencia, el cuerpo se transforma en una máquina para el trabajo desde una multitud de políticas y de prácticas. En general, me preo-cupa que la teoría postmoderna y poscolonial esté olvidándose de la relación salarial. Es necesario comprender que el salario ha sido y es un instrumento político fundamental para la organización de las relaciones sociales. A través de la organización del salario no sólo se ha ocultado el trabajo reproductivo de las mujeres sino que también se ha jerarquizado la fuerza de trabajo a nivel internacional.

A propósito del papel de las mujeres en el régimen salarial has defendido que la generalización histórica del trabajo asalariado está muy lejos de ser una liberación, ni siquiera negativamente por la ausencia de regulaciones sociales, sino que implica la dominación activa de la mitad de la fuerza de trabajo mediante su exclusión del salario.

A la separación de los trabajadores de sus tierras, las mujeres tuvieron que sumar la escisión de producción y reproducción. La primera se salariza y la segunda cae fuera de la esfera económica. Así, las mujeres se convirtieron en los sujetos del trabajo reproductivo –las labores domésticas pasaron a considerarse algo así como su vocación–, su trabajo se volvió invisible y se sentaron las bases materiales de su subordinación a los hombres. Existe todo un proceso de delegación en el que el capitalista extrae trabajo femenino no pagado a través de la explotación del trabajador asalariado. El salario, de esta manera, también hace trabajar a los no asalariados.

Podemos comparar la posición de las mujeres en el régimen salarial con la de los recursos naturales. Son dos elementos que entran en el proceso de acumulación de manera completamente inadvertida y gratuita. Las mujeres adoptan para los hombres el papel de lo que eran las tierras comunales para las comunidades medievales. El trabajo de las mujeres se convierte en un recurso natural al que los hombres poseen libre acceso de la misma manera que sucedía con el agua o el aire.

Hablemos de uno de los temas centrales de Calibán y la bruja: la caza de brujas de finales de la Edad Media. Planteas que no es un fenómeno feudal sino de transición.

Todas las sociedades precapitalistas, especialmente las de base agraria, practican la magia en mayor o menor medida. Sin embargo, la ideología específica de la brujería es una construcción de la Iglesia en la Edad Medía tardía. Aunque esta idea de la brujería incorpora elementos muy antiguos –por ejemplo, las mujeres que vuelan aparecen en muchas culturas germánicas y mediterráneas–, en lo fundamental responde a una nueva división del mundo en dos mitades –el bien y el mal, Dios y el Diablo–, en la que las brujas se ponen de parte del mal. Lo interesante es que la caza de brujas comienza como parte de la lucha contra las herejías medievales y es tratada por la Iglesia como una nueva herejía. A partir de 1450 la Iglesia comienza a practicar la demonología y a publicar obras como el Malleus Malleficarum o Martillo de las Brujas (1486) en el que se habla de las brujas como herejes.

La caza de brujas se convierte en un fenómeno masivo a partir de la segunda mitad del siglo XVI. Creo que en ese contexto se puede demostrar convincentemente que la ideología de la brujería se convierte en algo nuevo. En concreto, las nuevas élites europeas utilizan la caza de brujas para acabar con todo un universo de prácticas sociales que necesitan destruir para consolidar su poder. Uno de los elementos centrales de esta ofensiva es el control de las mujeres, de la reproducción, de su sexualidad y de su cuerpo. Es muy fácil rastrear esta línea de ataque en el tipo de acusaciones que se hacía contra las mujeres. Matar niños, volver a los hombres impotentes o fabricar venenos contraceptivos son cargos que frecuentemente se utilizan contra las brujas y que reflejan bien la criminalización de la contracepción. La mendicidad es otra línea de ataque de la caza de brujas, sobre todo en Inglaterra. Muchas de las mujeres que fueron acusadas de brujería eran mendigas que sobrevivían de la caridad. Otro tipo de mujeres que fueron acusadas de brujería fueron las curanderas, las mujeres que sabían de hierbas medicinales y de prácticas curativas.

Si se analiza el contexto histórico de la caza de brujas, se ve bien que coincide con la aparición de la esclavitud, con la expulsión de los campesinos de sus tierras, con la colonización de América y, sobre todo, con la proletarización en masa de los trabajadores europeos. De hecho, el siglo XVI se conoce como «el siglo de hierro» por la brutal caída de los niveles de vida que supone la pérdida de los medios de subsistencia para las poblaciones campesinas. Hay que ubicar la caza de brujas en este contexto de relaciones de producción capitalistas emergentes, de guerra de las élites contra los siervos que están intentando resistir las privatizaciones de tierras y de experimentación de nuevas formas de sumisión al trabajo que afectan a las representaciones del cuerpo y, muy especialmente, del cuerpo de las mujeres.

El caso de la colonización de América es especialmente interesante porque siempre se ha creído que la persecución de la brujería era un fenómeno europeo. Sin embargo, hoy sabemos que la caza de brujas fue utilizada por los misioneros para romper la resistencia a la colonización, muy especialmente en México y en Perú. El historiador Luciano Parinetto sostiene que hay un intercambio de prácticas de caza de brujas entre América y Europa mediante el que los inquisidores europeos aprendieron nuevos métodos de disciplina del exterminio masivo de los indios. De hecho, se puede sostener que el discurso político de la caza brujas y la herejía fueron utilizados para la colonización mucho antes de que hubiera una ideología propiamente racista que diera cobertura al colonialismo de los siglos XVIII y XIX. Parinetto también sostiene que la jerarquía de la Iglesia creía que América era la tierra del Diablo y que fue su descubrimiento lo que provocó que el Diablo hiciera tantas apariciones por Europa. Hay una serie de relaciones entre la caza de brujas en América y en Europa que apuntan a que la nueva élite capitalista ya piensa internacionalmente y puede trasladar matrices de dominación ensayadas en ciertas parte del mundo a otros lugares.

Para terminar, ¿cuáles son las conclusiones prácticas que podemos extraer de tu investigación histórica para comprender mejor lo que sucede en la actualidad?

Creo que es muy importante tener en cuenta las raíces históricas de la dominación femenina: el salario como herramienta de división que oculta el trabajo y la explotación de las mujeres. Otro tema fundamental es la necesidad de revalorizar el trabajo reproductivo. No me refiero a una revalorización ideológica, de esa ya tenemos bastante con el Día de la Madre, sino de revertir una característica central del capitalismo como es la devaluación social sistemática de determinadas categorías de personas. En tercer lugar, el capitalismo utiliza enormes cantidades de trabajo no pagado. Esto debería suponer una ruptura, de una vez por todas, con la idea de que el capitalismo es una forma de progreso. El capitalismo promueve la vida humana únicamente para ser explotada y como consecuencia hoy hay millones de personas que no disponen de los medios básicos que les garanticen la subsistencia.