¿Qué es la ironía socrática?

Casi todos tenemos alguna idea de los usos que damos a la palabra "ironía", aún cuando parezca difícil definir con precisión lo que queremos decir con ella. He aquí un ejemplo sencillo que Gregory Vlastos ofrece al comienzo de su ensayo sobre la ironía socrática: «[A] un visitante británico, que en mitad de un aguacero aterriza en Los Ángeles, se le oye comentar: "¡Qué buen tiempo tienen ustedes aquí!". Aunque hace un tiempo horrible, el visitante lo califica de ‘bueno’, y no tiene problema en comunicarse dando a entender lo contrario de lo que dice» (Vlastos 1991: 21)Vlastos, Gregory, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cornell University Press, Ithaca 1991. En adelante (Vlastos 1991).. Dado el contexto, casi nadie tendría dificultad para entender ese comentario como una ironía. El forastero británico no está dando ciertamente una descripción literal de las condiciones meteorológicas. Pero no supondríamos que esté mintiendo. El humor irónico resulta de la incongruencia entre lo que se dice sobre el buen tiempo y el mal tiempo que hace de hecho. Con frecuencia usamos la ironía para ser chistosos, para burlarnos o incluso para ser satíricos (por eso a veces hacemos juegos de palabras). Hay muy diferentes usos de la ironía en la vida cotidiana, y la mayoría de las veces no tenemos dificultad en reconocerlos. Naturalmente, hay usos de la ironía mucho más sofisticados, sobre todo en la literatura. El Quijote está repleto de comentarios irónicos que hacen sus personajes, incluyéndolo a él. Pero a veces no estamos tan seguros de que una observación pretenda ser irónica. De modo que, si queremos estudiar la ironía, haremos bien en recurrir a los críticos literarios y a los estudiosos de lingüística y retórica. Sin embargo, hay algunos pensadores que han sugerido recientemente que la ironía también es un tema importante para la filosofía, y que, en efecto, un enfoque filosófico de la ironía podría decirnos algo interesante sobre cómo vivir una vida distintivamente humana. Este es el asunto que quiero examinar aquí. Y para ello voy a centrarme en la figura que parece ejemplar y acaso creadora de la ironía filosófica: Sócrates. Lo que desde un principio resulta tan fascinante en Sócrates es que nunca escribiera nada. Sabemos ciertamente que el Sócrates histórico vivió y murió en Atenas. Pero nuestro conocimiento de Sócrates se basa en relatos y representaciones de como debió ser, y, aunque estos no son del todo coherentes, Sócrates se ha considerado con frecuencia el pensador más influyente en la historia de la filosofía occidental.

A lo largo de los siglos, en efecto, Sócrates ha sido interpretado y reinterpretado, elogiado y también criticado (Nietzsche, por ejemplo, alabó a Sócrates tanto como lo censuró sin piedad). Este proceso de interpretación y reinterpretación continúa hasta el presente. Creo que Karl Jaspers tenía razón al declarar: 

Esta es la pregunta que quiero formularme: «¿Qué es la ironía socrática?». También quiero examinar la importancia de la ironía para vivir una vida humana. La cuestión puede parecer sencilla, pero veremos lo difícil que resulta contestarla. Antes de pasar a las cuestiones de quién era Sócrates y de qué sea la ironía socrática, quiero establecer el contexto de mi discusión sobre la base de una distinción que Alexander Nehamas hace entre dos concepciones diferentes —o, más exactamente, dos tipos diferentes de filosofía. Hay un estilo teórico y otro práctico de filosofar. La distinción es solo aproximada pero heurísticamente útil. Si pensamos la filosofía como una disciplina ante todo teórica, la tarea principal será entonces tratar de comprender, captar bien las cosas, para luego así explicar los fenómenos que son objeto de nuestro interés —ya sea la naturaleza de la lógica, de la realidad o de la moralidad. Como filósofos teóricos, buscamos presentar los mejores argumentos posibles con que respaldar nuestras tesis o puntos de vista. La filosofía, concebida como una disciplina teorética, en un sentido muy amplio, aunque tiene su origen en la filosofía griega poco tiene que ver con la vida personal. Uno podría ser un brillante filósofo y, en cambio, llevar una vida personal turbia, o incluso mantener puntos de vista morales o políticos que se consideran extremadamente objetables. Pongamos como ejemplo a Frege, que para muchos es la figura más importante en el desarrollo de la lógica contemporánea y de la filosofía analítica. El descubrimiento de que Frege fuera un antisemita y sostuviera puntos de vista políticos proto-fascistas, no pone en duda sus grandes contribuciones a la lógica y a la filosofía. Frege es un ejemplo extremo donde delimitar una línea clara entre la contribución teórica de un filósofo y el juicio que se haga de su vida y de sus opiniones personales. Hoy en día, la mayoría de los filósofos académicos se inscriben dentro de esta tradición teórica (no quiero insinuar que ellos sean como Frege, ya sea por su genialidad filosófica, ya por sus abominables opiniones personales). Pero al juzgar y evaluar sus contribuciones filosóficas se presta poca atención a cómo se relacionan estas con la forma en que realmente estos filósofos viven sus vidas. Hay no obstante otra tradición filosófica que también se remonta a los griegos, donde el propósito principal de la indagación filosófica consiste en dar forma a la vida individual y comunitaria. Nehamas emplea una expresión muy sugerente: "el arte de vivir", para caracterizar esta tradición y este estilo filosófico. El gran estudioso francés Pierre Hadot sostiene que la principal preocupación de los filósofos antiguos tiene que ver con sus elecciones de vida. Hadot reconoce «la extraordinaria capacidad de los filósofos antiguos para desarrollar una reflexión teórica sobre los problemas más sutiles de la teoría del conocimiento o de la lógica o de la física» (Hadot 1998: 12, 13)¿Qué es la filosofía antigua?, trad de Eliane Cazenave Tapie Isoard, FCE, México 1998. En adelante (Hadot 1998).. Pero esta actividad teórica ha de entenderse mediante una perspectiva que quede siempre en primer plano —la de cómo estas preocupaciones se relacionan y dan forma al modo de vivir. «El discurso filosófico —dice Hadot— se origina por tanto en una elección de vida y en una opción existencial, y no a la inversa». Y esta elección no se hace en soledad, sino siempre en el contexto de un grupo o escuela. «La escuela filosófica corresponde entonces ante todo a la elección de cierta manera de vivir, a cierta elección de vida, a cierta opción existencial, que exige del individuo un cambio total de vida, una conversión de todo el ser y, por último, cierto deseo de ser y de vivir de cierto modo» (Hadot 1998: 13). En algunos de sus últimos escritos, Michel Foucault trató de recuperar esta antigua preocupación por lo que denominó "el cuidado de sí". Esta caracterización de lo distintivo de la filosofía antigua puede suscitar muchas preguntas académicas dificultosas, pero yo no quiero proseguir por este camino. Mi objetivo principal es conseguir que ustedes puedan apreciar dos tipos y concepciones de filosofar muy diferentes. "Irónicamente" —si se me permite utilizar esta palabra—, la mayoría de los filósofos académicos de hoy piensan en la filosofía simplemente como en una disciplina teorética, en este sentido amplio. Sin embargo, muchos de los que no son filósofos creen que la filosofía tiene, o más exactamente, debería tener, consecuencias prácticas que influyan en nuestra forma de vivir —la filosofía debería estar interesada en esta «sabiduría práctica».

Pero, ¿cómo se relaciona esto con Sócrates? Si nos centramos en la principal fuente para nuestra comprensión de Sócrates, los Diálogos de Platón, el personaje que cobra vida para nosotros es —especialmente en los que se suelen considerar sus primeros diálogos socráticos— la ejemplificación del hombre de sabiduría práctica. A Sócrates se le retrata como a alguien que no sólo habla de las virtudes de la valentía, la moderación, la justicia o el amor a la sabiduría, sino que también en cierta forma se las arregla para vivir de un modo que ponga en práctica estas virtudes concretas. Valeroso en su campo de batalla, se enfrenta sin miedo a su propia muerte, vive una vida justa (y exhorta a los otros a hacerlo) —y, aunque no es un sabio, porque sólo los dioses lo son—, Sócrates exhibe un amor apasionado a la sabiduría en todo cuanto dice y hace, por mucho que proclame su ignorancia todo el tiempo. Parece demasiado humano (capaz de beber más que cualquiera de su amigos en toda una noche de festín y comenzar de nuevo al día siguiente); a la vez que, casi parece divino, como su célebre daimon. Ahora bien, lo que vuelve a los diálogos platónicos tan fascinantes es que podemos detectar en ellos fundamentos de ambos tipos de filosofía: la filosofía como una disciplina teorética y la filosofía como arte de vivir. Platón se ocupa de cuestiones teóricas tales como la naturaleza de la realidad, el conocimiento, la ética y la política. Pero también es nuestra fuente principal para el retrato de Sócrates como la persona cuyo pensamiento y acción parecían formar un todo sin fisuras —el ejemplo de quien ha llevado una vida filosófica virtuosa hasta esos últimos momentos de su muerte.

Sabemos que Sócrates fue un personaje histórico verdadero que vivió y murió en la Grecia ática. Y hay hechos probados sobre su figura que son ya indiscutibles. Pero, como ya he señalado, Sócrates nunca escribió nada. Fascinó a sus contemporáneos y a sus sucesores inmediatos. Platón y Jenofonte no fueron los únicos que escribieron diálogos socráticos. Muchos otros escritores también lo hicieron, aunque hoy solo nos quedan fragmentos de esta literatura. Entonces, ¿quién era Sócrates? ¿Y cuál es la relación del personaje, que Platón llama "Sócrates" en los diálogos, con la persona histórica "verdadera" que vivió y fue condenada a muerte en Atenas? Esto es lo que los helenistas llaman el "problema socrático". Y como podrán imaginarse, durante siglos ha habido disputas feroces y apasionadas sobre el "problema socrático". Hay helenistas distinguidos, como Gregory Vlastos, que sostienen que el "Sócrates" de los primeros diálogos platónicos es una representación exacta del Sócrates "histórico verdadero". Y hay otros, como Alexander Nehamas (un discípulo de Vlastos), que creen que sencillamente no sabemos lo que creyó o pensó el Sócrates "histórico verdadero" —y que lo mejor es pensar en el Sócrates de Platón como un personaje literario "creado" por el gran dramaturgo poético, Platón. Creo que los argumentos de quienes hacen hincapié en el genio poético de Platón, y piensan en Sócrates como personaje literario de los diálogos platónicos, son argumentos mucho más persuasivos que aquéllos de quienes creen que podamos descifrar al Sócrates "histórico verdadero". El Sócrates que yo voy a examinar es el Sócrates tal como se representa en los llamados diálogos platónicos del primer período.

¿Pasamos entonces a la cuestión de la ironía socrática? Pues aquí nos encontramos con un obstáculo importante. La palabra griega que se suele traducir por ironía es eirōneia. Pero como Vlastos ha mostrado, si examinamos la forma original en la cual esta palabra (y afines) se empleó en la lengua griega antes de Platón, e incluso a menudo en los propios  diálogos platónicos, no parece significar lo que hoy llamamos "ironía". Su uso originario parece aludir al engaño y a la voluntad de engañar. Esto es cierto incluso en el libro primero de la República, cuando Trasímaco interrumpe la conversación y se refiere a la eirōneia habitual de Sócrates. Trasímaco está acusando a Sócrates de mentir, de engañar a todo el mundo, cuando afirma que no tiene respuestas para los problemas en los que pone a los demás. En este contexto, la eirōneia "parece tener poco o nada que ver con lo que hoy llamamos ironía. Pero si seguimos a los pensadores latinos, Cicerón y Quintiliano, sus caracterizaciones de ironía parecen más cerca de algunas formas en que hablamos de la ironía en la actualidad. Cuando Cicerón translitera el griego en su lengua materna, el latín, piensa en la ironía como «la cumbre de la urbanidad, la elegancia y el buen gusto» —y desde luego no el engaño absoluto— "Urbano es el disimulo cuando lo que se dice es muy diferente de lo que se entiende […] En esto de la ironía y el disimulo Sócrates, en mi opinión, aventajó con mucho a todos en encanto y humanidad"» (Citado por Vlastos 1991: 28n23). Y Quintiliano subraya el aspecto de la ironía como una figura retórica, o un tropo mediante el cual se entiende algo contrario a lo que se ha dicho. Este sentido de la ironía, como señala Vlastos, ha resistido la prueba del tiempo. Si nos dirigimos al significado de ironía en un diccionario contemporáneo, leemos: «La ironía es el uso de las palabras para expresar algo distinto, y sobre todo contrario a [su] sentido literal» (Vlastos 1991: 21). Entonces surge la pregunta —la pregunta que Vlastos suscita— ¿Cómo hemos llegado desde eirōneia, con su sentido originario de engaño intencional, hasta ironia (ironía) para decir algo (a menudo en broma) contrario de lo que se entiende? La respuesta de Vlastos es fascinante. Afirma que, aunque el significado primario de eirōneia en la Grecia ática sea el de un engaño intencional, también hubo un significado secundario de eirōneia que se anticipa al modo en que los romanos describen la ironia. Cuando llegamos a Cicerón y Quintiliano (varios siglos más tarde) eirōneia se metastatizó en ironía. ¿Cómo ocurrió esto? No disponemos de información lingüística para saber qué es lo que hizo que así sucediera, pero sí sabemos quién lo hizo posible. Fue Sócrates. Permítanme citar a Vlastos:

Quiero destacar varios aspectos de este pasaje fascinante, ya que serán importantes para nuestra investigación. Vlastos manifiesta que eirōneia no se transformó en ironia mediante indagaciones teóricas. Sócrates no se formula la pregunta: "¿Qué es la ironía?", como sí lo hará con la justicia, el coraje o la piedad. Antes bien, Vlastos subraya que Sócrates creó una "nueva forma de vida", Sócrates es la "encarnación" de la ironía. La influencia de su personalidad fue tan grande, y su imagen tan poderosa, que Sócrates se convirtió en la norma mediante la cual juzgamos la ironía. Estas son afirmaciones muy enérgicas y por ello las vamos a examinar. Pero en cualquier caso —incluso si concedemos todo lo que Vlastos afirma—, deberíamos saber con precisión cómo caracterizar la ironía socrática. Vlastos llama a esta nueva forma de ironía la "ironía compleja",  que él contrasta con la "ironía simple". «En la ironía "simple", lo que se dice no es, sencillamente, lo que se quiere decir: tomado en su sentido ordinario, comúnmente entendido, lo que se declara es sencillamente falso». (Vlastos 1991: 31). Recordemos el ejemplo del visitante británico desembarcando en Los Ángeles durante un aguacero. En sentido estricto, cuando manifiesta: "¡qué buen tiempo tienen ustedes aquí!", está diciendo algo que es sencillamente falso. El tiempo es horrible. Su observación es contraria a los hechos. Sin embargo, «en la "ironía compleja", lo que se dice es y no es lo que se quiere decir; su contenido manifiesto pretende ser cierto en un sentido, y falso en otro». (Vlastos 1991: 31). Esto es lo que Vlastos considera distintivo de la ironía socrática. Ahora bien, una de las principales razones por las cuales Vlastos describe la ironía socrática de esta manera es que quiere hacer justicia a las grandes paradojas que Platón desplegó en sus primeros diálogos. (Y también quiere defender a Sócrates de la acusación de ser un embustero intencional). Por ejemplo, Sócrates desmiente que él mismo tenga conocimiento o que sea un maestro. Estas afirmaciones, nos dice Vlastos, son inteligibles sólo como ironía compleja. «Cuando [Sócrates] profesa no tener conocimiento quiere y no quiere decir lo que dice. Él quiere asegurar a sus oyentes que no pretende saber nada con certeza» (Vlastos 1991: 32). Pero al mismo tiempo, hay otro sentido de "conocimiento" al que Vlastos llama "creencia justificada" y que Sócrates posee. Este es el "conocimiento" que se justifica mediante el método socrático de argumento elénctico. De modo que, cuando Sócrates niega que sea un maestro, está negando así que simplemente imparta conocimiento como podría hacerlo un experto. Pero hay otro sentido de maestro, implicado en el tipo de argumento que hace a sus interlocutores conscientes de su ignorancia. En este sentido podemos afirmar que Sócrates es un maestro, que es de hecho un verdadero maestro. Ahora bien, si Vlastos tiene razón, entonces, a diferencia de los usos de eirōneia, que connotan un engaño intencional, la ironía socrática no tiene nada que ver con el engaño. Hay algo de atractivo en lo que Vlastos expone, pero también algo profundamente problemático. Si la ironía compleja consiste simplemente en decir lo que se quiere y no se quiere dar a entender —diciendo algo que tomado de un modo es verdadero y de otro modo falso—, entonces uno empieza a preguntarse por las grandes afirmaciones que Vlastos ha hecho sobre la ironía socrática. De hecho, el mismo Vlastos dice estar hablándonos de un sentido de la ironía "con los pies en la tierra" mediante el cual expresamos lo que queremos significar diciendo lo contrario.

Pero hay algo muy extraño en lo que dice Vlastos. Si la ironía socrática es simplemente aquello a lo que llama "ironía compleja" —algo que hasta los niños pueden hacer a veces—, entonces ¿a qué tanto alboroto? ¿Cuál es exactamente la nueva forma de vida que creó Sócrates? ¿En qué sentido es Sócrates "una clase hasta ahora desconocida, inimaginable, de personalidad?". Hay una enorme disparidad entre las "grandes afirmaciones" que Vlastos hace de Sócrates y la pobreza de su descripción de la ironía socrática en tanto que un dar y no dar a entender lo que se dice.

En el Banquete de Platón, Alcibíades comienza su famoso discurso hablando de la originalidad de Sócrates y, cerca del final de su reflexión, repite esta sentencia: «Pero como es este hombre, aquí presente, en originalidad, tanto él personalmente como sus discursos, ni siquiera remotamente se encontrará alguno, por más que se le busque, ni entre los de ahora, ni entre los antiguos.» (Banquete 221D)Platón, Diálogos III, Fedón, Banquete, Fedro, trad., Carlos García Gual, M. Martínez Hernández, E. Lledó Biblioteca Clásica Gredos 93, Madrid 1988a.. Y en muchas partes de los diálogos hay referencias a la originalidad de Sócrates: él está fuera de lugar (atopia). Pero teniendo en cuenta la representación que hace Vlastos de la ironía socrática, difícilmente parecería ser algo tan original de Sócrates. Hoy los niños pueden hacer fácilmente lo que se supone que hizo él con la ironía.

Un especialista que ha percibido que Vlastos no hace justicia a la originalidad de Sócrates y al significado de la ironía socrática es su antiguo alumno, Alexander Nehamas. Ya he señalado que Vlastos y Nehamas disienten con vehemencia en el «problema socrático». Vlastos cree que el Sócrates de los primeros diálogos es una representación exacta del Sócrates histórico verdadero, mientras que Nehamas sostiene con firmeza que Sócrates es un personaje literario de ficción creado por Platón. Este desacuerdo es también indicativo de cuán animosa es la discrepancia sobre el sentido y significado de la ironía socrática. Nehamas critica contundentemente la descripción que hace Vlastos de la ironía socrática como «ironía compleja». Si la ironía tan solo equivale a decir lo contrario de lo que se quiere decir, entonces no hay nada de misterioso o extraño. Se vuelve completamente transparente —pues podremos detectar fácilmente qué es lo contrario de lo que se quiere decir. Así mismo, Nehamas cree que la distinción binaria que Vlastos establece entre veracidad y engaño es demasiado simplista para describir a Sócrates. Resulta más esclarecedor decir que Sócrates (tal como lo retrata Platón) está ocultando algo, aunque no sepamos lo que está ocultando. Nunca llegamos a saber del todo lo que sabe y lo que no sabe —lo que enseña y lo que no enseña. Hemos de tomar en serio la afirmación de Sócrates sobre su ignorancia. No tenemos ningún fundamento para afirmar que Sócrates oculte a sus interlocutores lo que realmente sabe. Estoy de acuerdo con la mayor parte de la crítica de Nehamas a Vlastos, —aunque mostraré más adelante cómo ambos mantienen una tensión mutua muy productiva. Pero entonces, ¿cuál es la comprensión alternativa de Nehamas sobre la ironía socrática? Recuérdese que Nehamas quiere demostrar que la ironía está relacionada con el arte de vivir —y que Sócrates es el ejemplo de pensador que lleva una vida irónica. De hecho, Sócrates es una fuente de inspiración para los pensadores de todas las épocas que se han preocupado ante todo por el arte de vivir —lo que incluye a Montaigne, Nietzsche y Foucault. Nehamas sugiere que la clave de la ironía socrática es el silencio de Sócrates. Y al hacer esta afirmación se inspira en Kierkegaard. En El Concepto de Ironía (su tesis doctoral), Kierkegaard escribe:

 
Inicialmente, puede parecer absurdo hablar del silencio de Sócrates —«parece, en principio, ser un intento calculado de sobresaltar y conmover» (Nehamas 2005: 113). ¿Pues cómo podríamos afirmar que la figura más locuaz en la historia de la filosofía es alguien a quien no le oímos en absoluto? No obstante, Nehamas declara que Kierkegaard habla en serio y que tiene razón. ¡Y Nehamas está de acuerdo con Kierkegaard! Pero ¿a qué se refiere Nehamas con el silencio de Sócrates? Por supuesto que no está negando lo evidente. Sócrates —salvo en esos momentos insólitos en los que permanece en quietud y silencio, como indica Alcibíades que hizo en la batalla de Potidea, parece estar siempre conversando con sus interlocutores en las calles y en el mercado de Atenas. Y estas son las conversaciones que Platón describe. Así pues, ¿cómo pueden Nehamas y Kierkegaard hablar del silencio de Sócrates? La tesis de Nehamas es que, pese a toda su locuacidad, nunca percibimos exactamente lo que Sócrates sabe y lo que no sabe, lo que hace y lo que no hace en su relación con los demás. Y lo que resulta aún más desconcertante es que nosotros —lectores de los diálogos— no sabemos cómo Sócrates es capaz de vivir una vida así de virtuosa —cómo es capaz de ser justo, valiente, atemperado y amante de la sabiduría. La genialidad de Platón es haber creado un personaje que nos inspira curiosidad —y que se la ha inspirado a pensadores de todos los tiempos— una figura que nos sentimos obligados a interpretar y reinterpretar con infinitas variaciones. Sin embargo, no es posible precisar con claridad quién era y qué dijo Sócrates. No solo las antiguas escuelas helénicas de los escépticos y los estoicos reivindicaron su origen en Sócrates; las interpretaciones y reinterpretaciones sobre quién fue Sócrates y sobre sus desempeños han sido y continúan siendo una inspiración. Lo que Nehamas quiere subrayar al hablar del silencio de Sócrates es su opacidad —la opacidad del personaje creado por Platón.

Pero si esto es lo que para Nehamas significa el silencio de Sócrates, entonces, ¿qué podemos aprender de este silencio? ¿Y cómo referirse al modo en que Sócrates vivió su vida, el modo en que practicó el arte de vivir, en relación con nosotros, lectores inspirados por la originalidad del personaje creado por Platón? Nehamas escribe:

¿Qué podemos concluir de todo esto? Creo que algunas de las observaciones de Kierkegaard nos serán útiles. He dicho que Sócrates es ejemplar —un personaje que parece a la vez demasiado humano y, sin embargo, divino al mismo tiempo. Es tentador tomar a Sócrates por una suerte de ideal al que admirar. Pero al hacerlo, en realidad apartamos a Sócrates de nuestro lado y, haciendo esto, perdemos la finalidad de la ironía. El propósito no es "idealizar" a Sócrates o alabarlo, sino más bien apropiarse de lo que hace pero a nuestra propia y distintiva manera. Johannes Climachus —uno de los seudónimos de Kierkegaard— plantea la cuestión de cómo podemos relacionar a Sócrates con lo ejemplar. Y nos dice: 

Esto no quiere decir que yo tenga que imitar o copiar a Sócrates, lo que podría llegar a ser cómico, sino más bien sugiere que trabaje en mí mismo, que me comprometa en un examen propio y en un cuestionamiento incesante de mí mismo; pues he de buscar la concordancia entre mi pensamiento y mis acciones del modo en que el Sócrates irónico lo ejemplifica —volviéndome atento a mi propio arte de vivir.

Para aclarar las diferencias entre Vlastos y Nehamas sobre la ironía socrática consideremos lo que cada cual juzga que sea un ejemplo principal de la ironía en los primeros diálogos platónicos. Como hemos señalado anteriormente, Vlastos introduce la idea de ironía compleja para caracterizar lo que le parece distintivo de la ironía socrática. «En la ironía compleja, lo que se dice es y no es lo que se quiere decir: su contenido en la superficie pretende ser cierto en un sentido, y falso en otro» (Vlastos 1991: 31). Una motivación clave para Vasltos en esta definición de ironía compleja es que él cree que nos ayuda a comprender «las grandes paradojas filosóficas que leemos en los primeros diálogos de Platón, como la negación que Sócrates hace del conocimiento y de la enseñanza» (Vlastos 1991: 32). Ahora bien, si la definición que ofrece Vlastos de ironía compleja es exacta, tiene que haber un sentido en que la afirmación de que Sócrates carece de conocimiento es verdad, y otro en el que es falsa, al igual que tiene que haber un sentido según en el que la renuncia de Sócrates a ser maestro tendría que ser verdadera y otro en el que tendría que ser falsa. Y esto es justo lo que Vlastos intenta demostrar. Cuando Sócrates afirma que carezce de conocimiento, que es ignorante, Vlastos interpreta que Sócrates está negando tener un conocimiento absolutamente cierto de nada. Pero hay otro sentido en el que Sócrates sí que posee realmente un conocimiento. Sócrates tiene una "creencia verdadera justificada", un tipo de creencia que se justifica mediante el método socrático del argumento elénctico. Y cuando Sócrates niega ser un maestro quiere decir que no se limita meramente a transferir conocimientos a la mente del que aprende.

Esta es una solución muy ajustada a las paradojas, e ilustra lo que Vlastos quiere decir cuando describe la ironía socrática como ironía compleja. El problema es que esta solución pretende ser demasiado ajustada pero no es del todo convincente. En lo que se refiere al conocimiento, podríamos estar totalmente de acuerdo con Vlastos en que Sócrates rechaza la idea de saber nada con certeza absoluta. Pero es muy dudoso imaginarse a Sócrates reclamando una justificación de sus creencias (¿qué creencias?) mediante el método socrático del argumento elénctico. De hecho, la mayor parte de los primeros diálogos terminan en aporías y en confusión —y nunca en la afirmación de ninguna creencia. En cuanto a la enseñanza, podemos convenir una vez más que Sócrates no afirma en ninguna parte que su forma de enseñar consista en transferir conocimiento (no en vano mucho de lo que dice se burla de esa misma noción de enseñanza). Pero creo que no hay prueba alguna de que Sócrates tuviera una "verdad" que ocultara a sus interlocutores. Y además, por mucho que se diga (como afirma Vlastos) que Sócrates pretendía que sus oyentes descubrieran la verdad por sí mismos y que sus conversaciones ayudaran a que sus interlocutores se hicieran mejores a sí mismos, simplemente no hay una prueba definitiva de que suceda algo así en ninguno de los primeros diálogos de Platón. Los interlocutores de Sócrates son con frecuencia sinvergüenzas o tiranos en potencia —y así permanecen. No hay evidencia inequívoca de que las conversaciones y los diálogos de Sócrates con sus interlocutores hayan ayudado a ninguno de ellos en sus «propios desarrollos morales». En resumen, como  Nehamas, no veo que la ironía "compleja" de Vlastos ayude a comprender realmente "las paradojas filosóficas" relativas a la negación del conocimiento y de la enseñanza en Sócrates. Y también estoy de acuerdo en que simplemente no sabemos lo que Sócrates sabe o lo que Sócrates cree realmente. Seguimos desconcertados por el sentido —si es que tiene alguno— de que Sócrates sea un maestro para sus contemporáneos. Nosotros, lectores de los diálogos platónicos, estamos convencidos de que Sócrates muestra que, como en el caso de Eutifrón, sus interlocutores son ignorantes y se quedan atrapados en sus propias contradicciones. Eutifrón parece ser tan obtuso que no queda claro si Sócrates ha logrado enseñarle lo más mínimo. Después de todo, el diálogo termina abruptamente con Eutifrón corriendo a atender otros asuntos. No hay evidencia alguna de que a Eutifrón se le haya ayudado en una superación moral propia.

A pesar de toda nuestra incertidumbre acerca de lo que supiera o hiciera exactamente, Sócrates nos sigue fascinando. Creemos que la ironía es parte integral de su personalidad, y debemos participar en un proceso continuo de  interpretación y reinterpretación. Tenemos la impresión —como Kierkegaard sostuvo— de que la ironía no era tan solo una figura retórica que Sócrates hubiera empleado, sino más bien el carácter distintivo de la vida que vivió. La ironía fue "su posición" .

Hasta ahora he subrayado las diferencias de comprensión que Vlastos y Nehamas ofrecen sobre la ironía socrática, pero en realidad, bajo un examen más detallado, en sus interpretaciones surje una tensión muy productiva que no es una simple opisicón. Nehamas  con frecuencia tiende a exagerar sus objeciones a Vlastos, e incluso se acerca al extremo de la caricatura; Vlastos introduce su definición de ironía compleja para hacer frente a las paradojas filosóficas que tanto sorprenden en los primeros diálogos platónicos. Pero Nehamas también hace hincapié en la importancia de estas paradojas. Queremos comprender:

No creo que Vlastos estuviera en desacuerdo con lo que dice Nehamas. Ambos reconocen que hay un verdadero problema y que quien quiera desentrañarlo tendrá que interpretar lo que Sócrates sabía y lo que no sabía, y también lo que enseñaba y lo que no enseñaba. Vlastos y Nehamas concuerdan en que hay paradojas que necesitan resolverse. Pero quiero centrarme en otra característica de sus análisis que acerca a los dos a comprender —a nosotros también— cuáles son las características más distintivas de Sócrates y de la ironía socrática. Recordemos las "grandes afirmaciones" que Vlastos ha hecho sobre Sócrates. Sócrates cambió el sentido primario de eirōneia no a través ningún análisis teórico, sino mediante la creación de una «nueva forma de vida realizada en él  mismo». Su forma de vida es la "encarnación" misma de la ironía, una «hasta entonces desconocida, inimaginable clase de personalidad, tan llamativa para sus contemporáneos y tan memorable para el futuro, que llegaría el tiempo, siglos después de su muerte, en que la gente culta difícilmente sería capaz de pensar en la ironia sin recordar a Sócrates (Vlastos 1991: 29). Estoy de acuerdo con Vlastos en que Sócrates creó una nueva forma de vida y también en lo que dice de la personalidad de Sócrates. Y creo que Nehamas también estaría de acuerdo. He señalado la disparidad que hay entre estas "grandes" afirmaciones y el análisis un tanto banal que Vlastos ofrece de la "ironía compleja". Nehamas también se queja de esto mismo. Sugiero que una forma más esclarecedora de comprender la raíz de la disputa en sus desacuerdos es que Nehamas busca dar sentido a las afirmaciones de Vlastos, pero sin alcanzar a aclarar lo suficiente la afirmación de que Sócrates se convirtiera en el vigoroso creador de la vida filosófica en tanto que arte de vivir; un arte de vivir en el cual hay una conjunción sin fisuras de lo que se dice con lo que se siente y con lo que se hace. Podemos leer a Nehamas tratando de dilucidar lo que Vlastos menciona a la ligera y sin explicarlo adecuadamente. Cuando Vlastos nos dice que Sócrates crea «una nueva forma de vida realizada en él mismo», lo mismo que cuando dice que Sócrates encarna una «clase antes desconocida e inimaginable de personalidad», Vlastos anticipa lo que Nehamas expresa mediante el arte de vivir. La clave de la ironía socrática no es simplemente lo que Sócrates dice, sino lo que hace, cómo vive su vida, cómo practica el arte de vivir. Sócrates es ejemplar, pero no como alguien a quien debamos imitar o copiar. Más bien es una figura que debemos emular en nuestras propias vidas —como sugiere Johannes Climacus. El retrato que hace  Platón del Sócrates irónico nos invita a trabajar en nosotros mismos y hacernos cargo de ese tipo de auto-examen y  actividad que Sócrates encarna. Socrates nos incita a practicar el difícil arte de vivir —el cuidar de nosotros mismos.

Quiero terminar volviendo a la distinción aproximada que presenté al comienzo de mi charla sobre los modos teórico y práctico de filosofar. Mi interés por la ironía socrática no es un mero interés académico o de anticuario —aunque, por supuesto, quiero comprender lo mejor que pueda cuanto aprendamos de la interpretación que Platón hace de Sócrates. Pero hoy en día, la mayoría de los filósofos académicos de todo el mundo solo se involucran en una línea teórica de la filosofía. A pesar de toda la variedad de enfoques teóricos, parece que hay poca o ninguna relación entre lo que hacemos como filósofos "profesionales" y la manera en que vivimos nuestras vidas. De hecho, la profesionalización de la filosofía académica ha llegado tan lejos que la mayoría de los filósofos apenas pueden siquiera reconocer que exista una alternativa posible. La filosofía como disciplina teórica y la filosofía como arte de vivir, hunden ambas sus raíces en la filosofía griega (al menos en Occidente). Ambas son enfoques posibles pero también complementarios e interdependientes. No obstante, hoy en día existe el grave peligro del olvido. Podemos defender "de boquilla" que la filosofía deba ayudarnos a lograr el tipo de sabiduría práctica que nos permita llevar una vida virtuosa; lo que Sócrates llama aretê, una palabra griega que tiene un significado mucho más rico y sólido que nuestras voces "excelencia" o "virtud", pues se refiere a la forma en que vivimos nuestra vida entera. Aunque hoy día los filósofos están encantados de hablar sobre el significado de la "sabiduría práctica", no parecen sentirse tan cómodos cuando se da a entender que esa sabiduría podría cambiar la forma en que viven sus propias vidas. En un momento crucial del diálogo entre Sócrates y Trasímaco, en la República de Platón, Sócrates afirma: «Ahora debemos examinar si los justos viven mejor que los injustos o si son más felices» y exhorta a Trasímaco a examinar juntos ese enunciado, «pues no es un tema cualquiera, sino que concierne a cuál es el modo en que se debe vivir» (República, 352dPlatón, Diálogos, IV República, trad., Conrado E. Lan, Biblioteca Clásica Gredos 94, Madrid 1988b.). También nosotros debiéramos unirnos a Sócrates en la busca de "cómo se debe vivir". Examinar las formas en que Sócrates vivió su vida y encarnó su ironía socrática puede todavía animarnos en nuestra propia búsqueda de cómo debamos vivir nuestras vidas. Pero Kierkegaard tiene razón. A fin de cuentas, solo mediante las decisiones existenciales propias podrá alcanzarse esta vida irónica. «He de experimentarlo por mí mismo».