En la que es su forma prototípica, la violencia mítica es una mera manifestación de los dioses. Sin duda no es un medio de sus fines y apenas manifestación de su voluntad, sino manifestación de su existencia.

Porque la función de la violencia en la instauración del derecho siempre es doble: la instauración del derecho, ciertamente, aspira como fin –teniendo la violencia como medio– a aquello que se instaura precisamente en tanto que derecho; pero, en el instante de la instauración del derecho, no renuncia ya a la violencia, sino que la convierte stricto sensu, e inmediatamente, en instauradora de derecho, al instaurar bajo el nombre de ‘poder’ un derecho que no es independiente de la misma violencia como tal, hallándose ligado por lo tanto, de modo necesario, a dicha violencia. La instauración del derecho es sin duda alguna instauración del poder y, por tanto, es un acto de manifestación inmediata de violencia. Y siendo la justicia el principio de toda instauración divina de un fin, el poder en cambio es el principio propio de toda mítica instauración del derecho.

El mito tiene sentido por sí mismo en cada uno de sus complejos cerrados de leyenda; no en cambio la historia.

Lo importante es qué distancia obtiene el sentido actual respecto del antiguo, y cómo la distancia respecto de la antigua interpretación viene a ser una nueva cercanía a aquello que es el mito mismo, desde la cual ese sentido nuevo se ofrece, inagotable, a nuevas búsquedas. Por eso, el mito griego [como dice André Gide] es como la jarra de Filemón: «ninguna sed la vacía cuando uno está bebiendo en compañía de Júpiter». El instante correcto también es un Júpiter.

Pues el mundo del mito […] es mucho más joven que el de Kafka, frente al cual el mito había prometido redención. Sólo sabemos esto: Kafka nunca atendió la tentación del mito. Como siendo otro Ulises [en su narración de Las sirenas], la dejó resbalar «por sus miradas, dirigidas a la lejanía; y las sirenas desaparecieron confrontadas a su resolución; y cuando estaba más cercano a ellas, él ya no sabía nada de ellas».

Ulises está justo en el umbral que separa al mito respecto del cuento. La razón y la astucia han ido añadiendo sus fintas al mito, cuyos poderes dejan por lo tanto de ser invencibles. El cuento es el relato de la victoria lograda sobre ellos. Kafka escribió cuentos para los dialécticos cuando abordaba sus leyendas.

Ese liberador encantamiento de que el cuento dispone no sólo pone en juego de forma mítica a la naturaleza, sino que alude a su complicidad con el ser humano liberado.

La codicia por los tesoros del pasado va más allá de cualquier medida: los fascistas quieren nada menos que adueñarse del mito como tal.

Cohen, para la filosofía de la religión [...] confronta el judaísmo de los profetas con el mundo del mito, para de ese modo reconocer en el monoteísmo judío la única religión estrictamente ética, por ajena al mito.

La teoría de Blanqui en calidad de repetición del mito: ejemplo fundamental de prehistoria.

Baudelaire, en su ensayo sobre Banville, relacionando mitología y alegoría: «La mitología es un diccionario de vivos jeroglíficos». Baudelaire.

Desarrollar con claridad la antítesis entre el mito y la alegoría. Gracias al genio de la alegoría no cayó Baudelaire en el abismo del mito, que iba siempre con él en su camino.

En tanto tal el capitalismo fue una manifestación de la naturaleza junto con la cual le sobrevino un nuevo sueño a Europa, en cuyo interior las fuerzas míticas se vieron nuevamente reactivadas.

Mientras haya un mendigo, aún habrá mito.

Mientras Aragon queda sujeto al dominio del sueño, lo que aquí ha de hallarse es la constelación del despertar. Mientras que se mantiene, en Aragon, siempre un elemento impresionista –a saber, la ‘mitología’–, aquí ha de disolverse, justamente, dentro del espacio de la historia. Algo que sólo puede suceder despertando un saber que aún no es consciente de lo sido.

La naturaleza no se afirma en la dialéctica como presente-y-viva desde siempre. Antes bien, la dialéctica se detiene en la imagen y cita al mito en la historia más reciente como aquello-pasado-inmemorial: naturaleza como prehistoria. Por eso las imágenes, que, al modo de la imagen interior, llevan la dialéctica y el mito hacia una completa indiferencia, son en sí ‘fósiles antediluvianos’. Se pueden llamar imágenes dialécticas –si utilizamos la expresión de Benjamin–, cuya potente definición de alegoría vale, para la intención alegórica de Kierkegaard, como figura propia de la dialéctica histórica de una parte y la naturaleza mítica de otra. En consecuencia, «en la alegoría, la facies hipocrática de la historia será, a los ojos del observador, petrificado paisaje originario».

El momento prehistórico del pasado –a consecuencia y condicionamiento de la técnica– ya no queda encubierto por la tradición de la iglesia y la familia. El viejo estremecer de lo prehistórico se infiltra en el entorno de nuestros padres, por cuanto ya no estamos ligados a él por la tradición. Eso que son los mundos perceptivos se descompone cada vez más rápido, y así lo que en ellos hay de mítico viene a mostrarse cada vez más rápido y cada vez de forma más brutal; y así también más rápidamente se hace enteramente necesario erigir un mundo perceptivo por completo distinto, que se contrapone al precedente. Así sin duda es como aparece, bajo el punto de vista de la actual prehistoria, el tempo acelerado de la técnica.

Nuestro lema [...]: reforma de conciencia; no desde dogmas, sino desde el análisis de la conciencia mística y oscura para su propia autocomprensión, por más que ella misma se presente como política o como religiosa. Y así será fácil constatar que el mundo sueña desde hace mucho tiempo el sueño de una cosa de la que habría de tomar conciencia para al fin tomarla realmente.